Élites africaines et peuples: cinquante ans après, l’indépendance reste-t-elle à accomplir?

Relire un débat fondateur pour penser l’Afrique contemporaine

Plus d’un demi-siècle après les indépendances, la relation entre les élites africaines et les peuples demeure l’une des grandes questions irrésolues du continent. Les États se sont consolidés, les universités se sont multipliées et une nouvelle génération de cadres, d’entrepreneurs, d’intellectuels et de responsables publics a émergé. Pourtant, une interrogation persiste: les structures de pouvoir, de savoir et de représentation servent-elles réellement l’émancipation des sociétés africaines?

En avril 1969, une table ronde organisée par la Commission de Science Politique de la Société Africaine de Culture posait déjà la question avec une remarquable lucidité. Réunis autour du thème «Élite et peuple dans l’Afrique d’aujourd’hui»[1], des intellectuels africains entreprenaient une critique collective de leur propre position sociale. Leur réflexion portait moins sur la définition abstraite de l’élite que sur sa légitimité, sa formation, sa responsabilité et son rapport au peuple.

Le débat, ouvert par Alioune Diop, mettait en évidence une contradiction: l’indépendance politique avait principalement profité à une élite accédant aux attributs de la souveraineté et de la modernité, tandis qu’une grande partie de la population demeurait éloignée des pouvoirs économique, culturel et intellectuel. La question était de savoir qui dirigeait l’Afrique, au nom de quelle société, à partir de quels savoirs et au bénéfice de quel projet historique. Cette interrogation éclaire encore les tensions contemporaines entre institutions et citoyens, expertise et expérience populaire, mondialisation et souveraineté, savoir académique et réalités locales.

L’élite africaine, produit ambigu de l’histoire coloniale

L’un des constats de la table ronde concerne l’origine de l’élite moderne. Celle-ci n’aurait pas émergé d’une transformation organique des sociétés africaines. Elle aurait d’abord été formée pour répondre aux besoins de l’administration coloniale, servir d’intermédiaire et exécuter des fonctions conçues ailleurs.

Joseph Bipoun-Woum décrit ainsi une «élite fonctionnelle», produite non par l’évolution interne de la société africaine, mais par la nécessité d’assurer successivement la fonction coloniale, puis la fonction étatique. L’État postcolonial risquait dès lors de se limiter à la continuation administrative de l’État colonial, sous une direction africaine mais selon des institutions, des hiérarchies et des finalités demeurées largement extérieures aux sociétés gouvernées.

Cette analyse permet de distinguer l’africanisation des personnels de la transformation réelle des institutions. Remplacer un administrateur colonial par un fonctionnaire africain ne décolonise pas nécessairement le pouvoir. De même, multiplier les diplômés ne produit pas automatiquement une pensée autonome. Une élite peut être africaine par sa nationalité et rester intellectuellement dépendante des catégories, des priorités et des systèmes de légitimation forgés ailleurs. Elle peut administrer un État africain tout en connaissant insuffisamment les langues, les territoires, les économies populaires, les mémoires et les structures sociales du pays qu’elle gouverne.

La critique est d’autant plus profonde qu’elle ne rejette pas la science, la modernité ou les connaissances universelles. Elle interroge plutôt leur appropriation. Ce n’est pas choisir mécaniquement entre tradition africaine et modernité occidentale, mais déterminer qui définit la modernité, qui l’oriente et dans quel intérêt elle est mobilisée.

De l’occidentalisation à la dépendance intellectuelle

Gilbert Ngom avance dans le débat l’idée d’une «fausse occidentalisation». L’élite africaine ne serait pas seulement éloignée de ses propres sociétés. Elle n’aurait pas davantage assimilé de manière critique les valeurs et les méthodes de la civilisation qu’elle prétend reproduire. Elle imiterait davantage les signes extérieurs du pouvoir que les capacités de création scientifique, d’organisation institutionnelle et de débat public ayant fondé la puissance des sociétés occidentales.

Théophile Obenga relève pour sa part le divorce entre la formation universitaire occidentale et la connaissance scientifique de l’Afrique. Un diplômé peut maîtriser une discipline tout en ignorant l’histoire et les réalités du continent. Cette fragmentation produit une situation paradoxale: l’Afrique dispose de davantage de spécialistes, mais elle continue souvent à dépendre de catégories d’analyse, d’infrastructures de recherche, de financements et de priorités établis à l’extérieur.

Le problème dépasse donc la question de la fuite des cerveaux. Il concerne également la fuite des finalités. Même lorsque le chercheur demeure sur le continent, son travail peut rester orienté vers les systèmes internationaux de reconnaissance plutôt que vers les besoins scientifiques, sociaux et stratégiques des sociétés africaines. Cette tension concerne aussi la création artistique et littéraire. Alioune Diop observe que l’artiste, l’écrivain ou le savant africain peut obtenir une reconnaissance internationale sans que son œuvre contribue nécessairement à la formation d’un public africain, d’une critique africaine ou d’institutions africaines capables de valoriser durablement cette production. L’enjeu est de pouvoir participer à l’universalité à partir d’institutions intellectuelles propres.

Une autonomie intellectuelle africaine suppose donc la capacité de déterminer les objets de recherche, de formuler les questions, de conserver les connaissances et d’évaluer les productions selon des priorités africaines.

L’indépendance de l’État sans constitution de la nation

La table ronde souligne une autre contradiction. Les indépendances ont transformé des colonies en États sans toujours permettre la construction préalable de véritables communautés politiques nationales.

Les frontières héritées de la colonisation ont séparé certaines communautés historiques et réuni, dans d’autres cas, des sociétés qui n’avaient pas nécessairement construit un projet politique commun. Théophile Obenga insiste sur cet écart entre l’espace juridique de l’État et la réalité historique des peuples. Habiter le même territoire et obéir aux mêmes lois ne suffisent pas à produire une conscience nationale partagée. Lamine Diakhaté formule le problème de la manière suivante: il est plus facile de créer un État que de faire une nation. Le passage rapide de la colonie à l’État a parfois consacré des institutions dont les populations n’avaient ni défini les principes ni véritablement participé à l’élaboration.

La nation africaine ne peut pourtant pas être conçue comme l’effacement autoritaire des différences. Elle doit devenir une communauté de destin capable de transformer la diversité historique, linguistique et culturelle en puissance politique collective. Cela exige un travail de connaissance mutuelle. Les sciences historiques, linguistiques, anthropologiques et politiques ont ici une fonction stratégique. Établir les circulations, les parentés et les expériences partagées qui rendent possible une conscience panafricaine. La recherche participe à la construction de la communauté politique.

Mais cette ambition comporte un risque. Le dépassement des appartenances locales ne doit pas devenir la négation des langues et des cultures qui constituent la profondeur historique du continent. L’unité africaine ne saurait reproduire, à une autre échelle, la centralisation imposée par l’État colonial. Elle doit articuler diversité, souveraineté et solidarité.

Le peuple n’est ni une masse inerte ni un objet administratif

L’un des apports majeurs du débat réside dans la remise en cause du couple «élite-masse». Cette distinction peut faire croire que l’élite pense et agit, tandis que le peuple attendrait passivement d’être guidé.

Paulin Hountondji conteste cette représentation. La notion d’élite n’est jamais totalement neutre: elle peut servir à un groupe qui s’autoproclame supérieur et s’attribue une fonction dirigeante sans avoir été choisi par la population. Parler d’une élite active face à des masses inertes risque ainsi de légitimer l’accaparement du pouvoir politique et intellectuel.

Les expériences historiques évoquées au cours de la table ronde montrent, au contraire, la capacité d’initiative des populations. Iwiyé Kala-Lobé rappelle notamment les mobilisations de femmes, de travailleurs, de paysans et de producteurs africains contre l’impôt, l’exploitation et l’autorité coloniale. Son propos souligne également l’importance de l’information directe, des langues populaires et de la proximité sociale dans la constitution d’un espace public africain.

Le peuple ne doit donc pas être pensé comme une matière à administrer, à développer ou à moderniser. Il possède des savoirs, des formes d’organisation, des mécanismes de critique et des capacités d’invention politique. La responsabilité de l’intellectuel n’est pas de parler éternellement à sa place, mais de rendre possibles les conditions dans lesquelles cette intelligence sociale peut s’exprimer, se transmettre et participer aux décisions.

Cette idée reste déterminante à l’ère des plateformes numériques. L’augmentation des moyens de communication n’entraîne pas automatiquement une démocratisation de l’information. Les populations peuvent désormais s’exprimer plus rapidement, mais les infrastructures numériques, les algorithmes et les circuits de visibilité demeurent largement contrôlés par de grands acteurs extérieurs au continent. La question posée en 1969 revient ainsi sous une forme nouvelle: qui organise l’espace dans lequel les Africains se représentent eux-mêmes?

Réconcilier savoir, pouvoir et responsabilité

La critique des élites ne saurait se réduire à une condamnation morale des diplômés ou des dirigeants. La table ronde insiste aussi sur les contraintes matérielles qui pèsent sur ceux qui souhaitent agir autrement.

Abel Eyinga note qu’un jeune intellectuel revenant en Afrique peut rapidement être absorbé par les structures administratives et sociales. L’indépendance intellectuelle exige des conditions matérielles, des réseaux de solidarité et des institutions capables de soutenir ceux qui refusent l’opportunisme. Sans ces dispositifs, l’engagement individuel reste fragile face aux mécanismes de cooptation, d’isolement et de précarisation.

Cette observation conserve toute sa pertinence. Une pensée stratégique africaine ne peut se construire uniquement par des appels à la conscience. Il faut créer des universités solides, des maisons d’édition, des médias indépendants, des laboratoires, des archives, des bibliothèques, des fonds de recherche et des réseaux panafricains capables d’assurer la continuité du travail intellectuel. L’autonomie suppose également une éthique. La compétence technique ne produit pas spontanément le sens du bien commun. Une élite digne de ce nom ne se définit pas seulement par ses diplômes, ses fonctions ou sa visibilité internationale, mais par sa capacité à mettre son savoir au service d’une communauté politique.

Sa légitimité doit être évaluée à partir de questions concrètes:

• Connaît-elle les sociétés qu’elle prétend représenter?
• Produit-elle des connaissances accessibles aux populations?
• Renforce-t-elle les capacités locales de décision?
• Accepte-t-elle le contrôle, la critique et la contradiction?
• Contribue-t-elle à la souveraineté scientifique, culturelle et économique du continent?
• Prépare-t-elle sa propre relève ou transforme-t-elle le pouvoir en privilège permanent?

De la représentation à la participation

La table ronde ne se contente pas de critiquer la séparation entre élite et peuple. Elle recherche aussi des formes africaines de participation politique. Plusieurs intervenants évoquent la palabre comme une méthode de construction du consensus. Georges Ngango distingue ainsi une dialectique du conflit et une dialectique du dialogue. Dans cette dernière, l’objectif n’est pas seulement de prononcer une décision, mais de permettre aux membres de la communauté, y compris à celui qui doit répondre de ses actes, de comprendre et de participer à la résolution du différend.

Cette référence ne doit pas conduire à idéaliser les systèmes anciens. Mais certaines expériences africaines peuvent nourrir une innovation institutionnelle contemporaine (assemblées citoyennes, mécanismes locaux de médiation, consultations en langues nationales, budgets participatifs et contrôle communautaire des services publics). La démocratie africaine ne peut rester une importation périodiquement activée par les élections. Elle doit devenir une pratique quotidienne de participation, d’information et de délibération. La question fondamentale n’est plus simplement: «Qui représente le peuple ?» Elle devient: « Par quels dispositifs le peuple exerce-t-il réellement sa souveraineté ?»

Pour une nouvelle responsabilité historique des élites africaines

Le débat de 1969 formule néanmoins quelques exigences d’actualité. La première est scientifique. En conclusion, Alioune Diop appelle à soumettre la réflexion politique à la rigueur des méthodes et à des garanties scientifiques. La réappropriation du récit africain doit reposer sur la recherche, la critique des sources, l’enquête et la confrontation raisonnée des interprétations.

La deuxième exigence est populaire. La science politique africaine doit partir de la situation, de l’expérience, de la pensée et des aspirations des peuples. Ceux-ci ne constituent pas simplement l’objet de la recherche ou les destinataires des politiques publiques. Ils doivent devenir des producteurs reconnus de savoir, de culture et de décision.

La troisième exigence est institutionnelle. L’Afrique a besoin d’organisations capables de relier les intellectuels, les travailleurs, les communautés, les créateurs, les entrepreneurs et les responsables publics. Sans espaces autonomes de dialogue et de coopération, la critique demeure fragmentée et l’action individuelle facilement neutralisée.

La quatrième exigence est panafricaine. Les défis de la connaissance, de la technologie, de l’information, du climat, de l’économie et de la souveraineté dépassent désormais les capacités isolées des États. Une élite enfermée dans les frontières nationales héritées de la colonisation ne peut répondre à des systèmes de puissance organisés à l’échelle continentale ou mondiale.

Conclusion: l’élite ne se proclame pas, elle se prouve

Le principal enseignement de cette table ronde tient peut-être dans une idée simple. L’élite n’est pas une catégorie administrative, un statut académique ou un titre social. Elle est une responsabilité continuellement soumise au jugement collectif. Une véritable élite africaine ne se définit pas par sa distance à l’égard du peuple, mais par sa capacité à contribuer à son autonomie. Elle ne se contente pas de représenter l’Afrique dans les institutions internationales. Elle construit les conditions permettant aux sociétés africaines de produire leurs propres savoirs, de déterminer leurs priorités et de participer à l’invention du monde.

Le défi contemporain consiste donc moins à rapprocher deux blocs supposément séparés, «l’élite» et «le peuple», qu’à transformer les structures qui produisent cette séparation. Il faut démocratiser le savoir, territorialiser la recherche, valoriser les langues africaines, reconstruire l’espace public et soumettre le pouvoir à une obligation permanente de responsabilité.

L’indépendance ne sera pleinement accomplie que lorsque les peuples africains ne seront plus seulement les bénéficiaires annoncés du développement, mais les auteurs conscients de leur avenir. C’est à cette condition que l’Afrique pourra passer d’une souveraineté proclamée à une souveraineté vécue, et d’une élite de fonction à une intelligence collective de civilisation.

Référence documentaire:

[1] Table ronde : « Elite et Peuple dans l’Afrique d’aujourd’hui ». (1970). Présence Africaine, N° 73(1), 39–108. https://doi.org/10.3917/presa.073.0039